ANTIQUITÉ ET CHRISTIANISME

ANTIQUITÉ ET CHRISTIANISME

La question des rapports entre le christianisme primitif et l’Antiquité classique appelle un double travail de réflexion: on rencontre d’abord un problème préjudiciel et théorique, qui est de décider dans quel sens l’on peut envisager l’hypothèse d’une influence exercée sur les croyances et les pratiques chrétiennes par le paganisme contemporain; une fois résolue cette difficulté initiale, il reste à examiner dans quels domaines principaux s’est exercée l’influence ainsi comprise.

1. Le problème

Les excès de l’histoire comparée

Longtemps, on a voulu établir un simple rapport de dépendance à sens unique entre certaines formes religieuses grecques ou romaines et le christianisme naissant, représenté tout particulièrement par saint Paul; telle fut la tendance d’historiens du début du siècle, comme Reitzenstein, Bousset, Angus, Loisy. Mais déjà Clemen, en 1913, élevait des doutes sur la validité de cette appréciation, doutes plus récemment repris et amplifiés par Rahner et Wifstrand.

D’abord il faut se garder de confondre, aussi bien dans la religion grecque que dans le christianisme, un stade primitif et un stade évolué: l’humble époque éleusinienne ou cabirienne n’est pas le riche syncrétisme orientalisé du III^e siècle de notre ère, pas plus que les simples rites baptismaux des Actes des Apôtres ne sont le fastueux cérémonial du Pseudo-Denys, même si la structure de base demeure de part et d’autre identique. L’histoire comparée des religions n’a pas toujours évité l’écueil qui consiste à confronter l’état pleinement différencié de la religion grecque avec l’état inchoatif et sommaire du christianisme; il y a là deux stades de développement si disproportionnés qu’ils ne souffrent pas la comparaison. De ce comparatisme facile et souvent intempestif, Harnack a fait spirituellement le procès: «Cette mythologie comparative, qui unit tout avec tout par un lien causal, détruit des haies solides, passe en jouant sur les abîmes qui séparent, et tisse des combinaisons à l’aide de ressemblances superficielles, il faut la vaincre. De cette façon, on peut en un tournemain faire du Christ le dieu du Soleil, de Marie la Grande Mère, des douze apôtres les douze mois, se rappeler à l’occasion de l’histoire de la naissance du Christ toutes les histoires de naissances de dieux, comprendre avec la colombe du baptême toutes les colombes mythologiques, adjoindre à l’âne de l’entrée à Jérusalem tous les ânes célèbres, et ainsi, avec la baguette magique de l’«histoire des religions», mettre heureusement de côté tout caractère spontané.»

D’autre part, la dépendance à laquelle conclut trop rapidement cette école s’exerce toujours dans le même sens, du domaine grec au domaine chrétien. Or l’évolution de la religion hellénique est loin d’être achevée au moment de la naissance du christianisme; le IV^e siècle de notre ère, par exemple, apporte encore beaucoup de précieux témoignages sur le développement des mystères païens. Dans ces conditions, il n’est pas interdit d’envisager aussi la possibilité d’une dépendance inverse, selon laquelle certaines structures religieuses grecques, essoufflées au terme d’une longue existence, auraient pu subir l’influence du christianisme. Il est bien connu que l’empereur Julien tenta de copier, au profit des païens, l’organisation hiérarchique et le service social de l’Église; dans sa biographie romancée d’Apollonius de Tyane, le païen Philostrate transpose des épisodes de la vie de Jésus; le philosophe néo-pythagoricien Numénius dit de Platon qu’il fut un «Moïse atticisant»; le néo-platonicien Amélius, disciple de Plotin, cite avec considération le IV^e Évangile sur la doctrine du Logos; Hiéroclès, l’un des chefs de l’école païenne d’Alexandrie, s’écarte de la tradition grecque et emprunte à l’enseignement de l’Église une théorie de la création ex nihilo. Autant d’exemples incontestables d’une influence chrétienne s’exerçant sur des auteurs païens; ils ont été rassemblés par Wifstrand; on en trouverait certainement d’autres.

La véritable portée des influences païennes

On ne prendra donc pas pour argent comptant les exagérations de l’histoire comparée. Il n’en apparaît pas moins, dans la piété de l’Antiquité classique et dans le christianisme, un grand nombre d’expressions religieuses dont l’analogie est frappante; on en verra plus loin quelques exemples; il est plus sage de les comprendre correctement que de les méconnaître.

Une autre école d’historiens lève la difficulté en christianisant secrètement la nature du paganisme antique, en voyant en lui une préfiguration providentielle du mystère chrétien; de cette tendance relèvent, par exemple, les travaux, souvent excellents d’ailleurs, de Casel et du groupe de Maria-Laach, ainsi que, sous un autre rapport, les essais dans lesquels Simone Weil, avec peut-être plus de ferveur que de sens critique, s’applique à montrer après Pascal comment Platon a pu «disposer au christianisme». Sans doute cette vision des choses dirime-t-elle le problème, mais c’est au prix d’un postulat d’un autre ordre que celui de l’histoire.

Accepter comme une évidence le fait d’une certaine influence des religions hellénistiques sur le christianisme, il faut bien le comprendre, n’inclut pas que l’on souscrive aux excès du comparatisme. D’une part, rien n’empêche de sauvegarder la spécificité du christianisme, si l’on considère que cette influence concerne moins l’«essence du christianisme» qu’une large zone périphérique qui en constitue comme le revêtement expressif; lorsque saint Paul et ses successeurs recourent à des formes religieuses grecques, c’est avant tout pour exprimer commodément et efficacement un message dont le cœur n’est pas pour autant altéré; comment auraient-ils pu se faire entendre des Grecs qu’ils voulaient toucher, autrement qu’en parlant leur langage, en maniant les schèmes religieux qui leur étaient familiers? Tel est, notamment, le procédé habituel de Clément d’Alexandrie, condensé dans cette formule du Protreptique à laquelle se réfère si souvent Rahner: «Je te montrerai le Logos et les mystères du Logos en recourant à ta propre imagerie», dit-il à son interlocuteur grec. Toutefois, il se peut que, dans la suite, les chrétiens en soient venus à oublier que ces emprunts au paganisme ne dépassaient pas, à l’origine, le niveau et les nécessités de l’expression, à méconnaître même leur qualité d’emprunts, pour les intégrer progressivement à l’essence même de leur croyance, à une époque où leurs interlocuteurs auraient demandé un autre langage.

En second lieu, il faut observer que la dépendance par rapport aux religions grecques n’est pas la seule explication des ressemblances que le christianisme présente avec elles. Celles-ci peuvent provenir d’un recours parallèle des chrétiens et des Grecs à un troisième domaine, par exemple à celui de la vie sociale, familiale ou civile, de leur commun milieu; c’est ainsi que le prêtre chrétien comme le mystagogue baisent l’autel, franchissent du pied droit le seuil du sanctuaire, etc. Pareillement, le caractère secret par lequel, à certaines époques, le culte chrétien se protège, tout comme celui des mystères, s’explique par les mêmes nécessités sociologiques. Enfin et surtout, toute religion constituée pour des esprits moyens ne peut exprimer ses croyances les plus hautes que par le secours de symboles ; mais le choix de ces symboles et la signification qui leur est assignée ne sont pas arrêtés arbitrairement; ils sont donnés par avance, comman-dés par des archétypes qui constituent la structure même de l’esprit humain. C’est le mérite de Jung d’avoir attiré l’attention sur l’existence et le contenu de tels archétypes communs à tout fait religieux. Dans quelque civilisation que ce soit, l’Homo religiosus formule son dogme et développe son culte en recourant à un nombre restreint de symboles primitifs, à peu près toujours les mêmes, qu’il emprunte à la nature, tels le soleil, la lumière, la végétation, la relation père-fils, etc.; la signification qu’il prête à ces symboles ne dépend pas de son inventivité propre, mais de schèmes qui le dépassent, de sorte que la relation entre le signe et le signifié demeure sensiblement la même dans les contextes religieux les plus divers. Il en résulte que l’observation d’un symbolisme analogue, dans des structures religieuses très différentes, n’autorise pas à conclure systématiquement à l’influence de l’une sur l’autre, mais simplement à leur commune et inconsciente fidélité à un archétype constitutif de l’esprit humain.

On peut penser que cette triple explication – influence directe dans le domaine de l’expression, emprunts parallèles à des réalités sociologiques, soumission commune aux schèmes religieux constituants – permet de résoudre la plupart des analogies que l’on est obligé de constater entre le christianisme et les formes religieuses contemporaines de sa naissance, sans aboutir pour autant à un nivellement abusif, et en conservant sa spécificité à chacune des religions en présence.

2. Quatre aspects de l’influence de l’Antiquité

La philosophie

On ne peut espérer faire, en quelques lignes, le compte de la dette immense que le christianisme des premiers siècles a contractée à l’endroit de la philosophie grecque ; le contenu des deux Testaments n’était guère philosophique, mais proprement kérygmatique et sotériologique, c’est-à-dire axé sur des événements historiques et orienté vers la fin des temps; aussi, lorsque les Pères de l’Église voulurent se pourvoir d’un équipement spéculatif pour construire leur théologie, ils s’adressèrent tout naturellement au matériel conceptuel et doctrinal élaboré par la tradition grecque, par la tradition platonicienne en particulier (alors que le Moyen Âge devait s’adresser surtout à l’aristotélisme); toutefois, ces emprunts considérables s’accompagnèrent souvent, et parfois chez les mêmes auteurs, d’une grande défiance à l’égard de la philosophie profane. Or il est une œuvre chrétienne qui incarne excellemment cette double disposition et qui, par son prestige comme par son ancienneté, a valeur d’exemple pour toute la tradition chrétienne postérieure: c’est l’œuvre de saint Paul.

Dans les récits des Actes des Apôtres, on constate que la prédication de Paul s’efforce volontiers de relier le message chrétien aux croyances supposées de l’auditoire païen. La meilleure illustration de ce procédé est offerte par le célèbre discours d’Athènes (Actes, XVII, 16-34); on y voit Paul, après s’être entretenu avec des philosophes stoïciens et épicuriens, présenter la Bonne Nouvelle, non pas comme une rupture, mais comme un complément et un achèvement de la philosophie religieuse grecque. Un philosophe grec aurait pu quasiment signer ce discours; à l’exception d’une seule mention du Christ, d’ailleurs voilée, les thèmes abordés sont ceux de la philosophie du temps: le Dieu inconnu n’habite pas dans les temples faits de main d’homme, il n’a aucun besoin, il donne à tous vie et souffle, il est proche de nous et se laisse trouver par qui le cherche; une citation du poète stoïcien Aratus (ou de Cléanthe lui-même) confirme le caractère scolaire de ces idées. Cette méthode, qui insiste sur les convergences du christianisme et de la philosophie plutôt que sur leurs divergences, sera celle de tous les Pères apologistes , qui répéteront que le christianisme est lui aussi une sagesse, une 神見晴嗀﨎晴見.

Mais le discours d’Athènes ne toucha pas les auditeurs, qui se dispersèrent dès qu’il fut question de la résurrection. Peut-être est-ce cet échec qui détermina saint Paul à changer radicalement d’attitude. Le texte le plus caractéristique de cette seconde manière est dans la I^re Épître aux Corinthiens, I, 17-II, 16: la «sagesse de discours» est maintenant rejetée comme «vidant» la croix du Christ; le christianisme n’est plus une sagesse, mais un fait: le Fils de Dieu en croix. Loin d’être satisfaisant pour le philosophe, ce fait est pour lui une folie, dans la mesure où il est fou d’anéantir dans une abjection d’esclave un Dieu dont l’essence est d’être beau et libre. Cette attitude de rejet de la philosophie est, elle aussi, à l’origine de toute une tradition chrétienne, qui insistera, non sans provocation, sur l’«absurdité» du message chrétien, et traversera les siècles de Tertullien à Kierkegaard.

La religion: les mystères

Le terrain favori des comparatistes qui ont mis en évidence l’influence de la piété grecque sur le christianisme (Reitzenstein) fut l’étude des mystères hellénistiques, auxquels saint Paul notamment devrait certains éléments de sa doctrine et de son vocabulaire. L’essentiel des mystères d’Attis, d’Adonis et de Mithra consistait, pour le néophyte, dans une mort symbolique à l’instar du dieu et dans une régénération par participation à l’esprit du dieu, garantissant le partage de son immortalité; de même que le myste (l’initié) était assimilé au dieu mourant et ressuscitant, de même le baptême chrétien ensevelirait le fidèle avec le Christ et le ferait ressusciter avec lui, tandis que la cène chrétienne commémore la mort du Christ et réalise l’union des fidèles avec lui (Rom., VI, 2-11; I Cor., XI, 26-33; XV, 20-23; II Cor., V, 14-17, etc.); mort mystique et union au Sauveur, tel est le sens de l’Épître aux Galates, II, 19-20: «J’ai été crucifié avec le Christ. Ce n’est donc plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi.»

En plus de ces analogies considérables dans l’architecture générale de la doctrine, il y en aurait d’autres, plus précises, entre le langage technique des mystères et celui de saint Paul. Le mot même de «mystère» est usuel dans les Épîtres pour désigner une réalité cachée qui a besoin d’une révélation: «la sagesse mystérieuse de Dieu, qui était restée cachée» (I Cor., II, 7; cf., de même, Éph., III, 3-5, etc.); à telle enseigne que l’on a pu soupçonner que Paul projetait d’instituer des mystères chrétiens analogues aux mystères païens, et centrés comme eux sur l’idée d’une sagesse qui ne devait être révélée qu’aux initiés. On notera que, s’il en était ainsi, le cas de saint Paul ne serait pas absolument unique: en effet, quelques années plus tôt, Philon d’Alexandrie, philosophe et exégète juif, empruntait aux mystères grecs quantité de représentations et de formules qu’il appliquait à l’intelligence de la Bible; certains historiens (Conybeare) ont même conjecturé qu’il existait à Alexandrie des mystères juifs copiés sur ceux d’Éleusis. Autres termes pauliniens dont on trouverait l’équivalent dans les religions à mystères: les «éléments du monde», pour désigner des esprits démoniaques capables d’aider ou de contrarier l’initiation du myste; le pneuma (esprit), distinct non seulement du corps, mais de l’âme; le «corps pneumatique», matière subtile qui prend la relève du corps charnel au moment de la résurrection; la «gnose» comme vision unitive de Dieu, obtenue non par une initiative de l’homme, mais par un don charismatique; la «métamorphose», qui confère à l’âme la forme de Dieu, etc.

Autant d’analogies qui peuvent difficilement passer pour des coïncidences. On n’en conclura pas pour autant que saint Paul s’est appliqué à démarquer les mystères grecs. C’est ici, en effet, que doivent trouver leur emploi les considérations générales qui ont été présentées plus haut: les textes païens que l’on met en parallèle avec les Épîtres sont généralement de date incertaine; beaucoup d’entre eux peuvent leur être postérieurs, en sorte qu’il n’est pas interdit d’envisager au contraire une influence exercée sur les mystères par les conceptions et les formules pauliniennes; aussi bien, certaines de celles-ci sont déjà présentes dans l’Ancien Testament; enfin, même s’il était avéré que saint Paul a emprunté aux religions à mystères différents détails de son vocabulaire, il apparaît que sa dette ressortirait pour l’essentiel aux nécessités de l’expression.

La rhétorique

La philosophie religieuse de l’époque hellénistique, comme toutes les autres idées du temps, s’exprimait volontiers dans une forme de rhétorique particulière connue sous le nom de «diatribe cynico-stoïcienne»; il s’agit d’un discours populaire reposant sur l’emploi d’un certain nombre de procédés stéréotypés. De cette diatribe, on a pu rapprocher le style de la prédication paulinienne; le travail a été fait par Rudolf Bultmann.

Voici quelques-uns des procédés que Bultmann analyse à la fois dans la diatribe et dans les Épîtres de saint Paul: l’objection prêtée à un auditeur fictif et l’interpellation de l’adversaire; le goût de l’antithèse, à la fois dans les idées et dans les mots; la prosopopée, par laquelle l’on prête des propos à une notion abstraite; le recours aux exempla ; la façon de citer librement les textes, en les modifiant pour les accommoder aux doctrines que l’on veut établir, ou encore en bloquant certains d’entre eux à la manière d’un centon; les analogies empruntées au spectacle du monde extérieur; les arguments a minori ad maius ou a maiori ad minus (du type: si A produit tel résultat, que ne produira pas B !). Toutefois, à côté de ces multiples procédés communs, qui sont naturels chez des auteurs de même époque et de même culture, il en est un, familier à la diatribe cynico-stoïcienne, que saint Paul n’emploie pas: il n’essaie jamais de convertir ses correspondants par une discussion rationnelle; comme ils sont d’accord avec lui sur le fond, il ne fait que leur remettre en mémoire ce qu’ils savaient déjà; aussi bien, le principe d’autorité qui domine l’enseignement paulinien s’accommoderait-il mal de discussions de ce genre.

L’exégèse allégorique

Le recours aux textes anciens tient une grande place dans la formulation de la pensée antique, païenne aussi bien que chrétienne. Les philosophes grecs et latins de toutes tendances font constamment usage de citations empruntées à Homère, à Hésiode, aux poètes mythiques (Musée, Orphée...) pour cautionner leur propre système; le même poète se trouve ainsi mobilisé pour patronner les doctrines les plus opposées; ce paradoxe n’échappa point à ceux-là mêmes qui lui donnaient corps; c’est ainsi que Sénèque dénonce plaisamment le travers qui consiste à faire servir Homère à toutes fins: «Tantôt on en fait un stoïcien n’ayant d’estime que pour la force d’âme, abhorrant le plaisir et ne s’écartant pas de l’honnête au prix même de l’immortalité; tantôt on en fait un épicurien louant l’état d’une cité paisible où la vie s’écoule parmi les festins et les chants de fête; c’est un péripatéticien qui présente une division tripartite des biens, enfin c’est un académicien qui dit que tout n’est qu’incertitude. La preuve qu’il n’est rien de tout cela, c’est qu’il est tout cela, ces systèmes se trouvant incompatibles» (Lettre , 88, 5). On ne peut, cela va de soi, taxer les chrétiens de la même légèreté dans leur usage des textes bibliques; mais il leur arrive, c’est un fait, de découvrir dans la Bible, en conformité avec leurs propres idées, des sens auxquels ne penserait pas le lecteur d’aujourd’hui.

Ils le font par le moyen de l’exégèse allégorique, qui s’attache à dégager dans les textes bibliques, par-delà le sens littéral apparent, un sens symbolique plus profond. D’autre part, Homère et Hésiode n’ayant pas été spécialement philosophes, leur utilisation philosophique ne fut possible que par la supposition que leurs narrations cachaient, sous une banalité apparente, un enseignement spéculatif caché, mis au jour par l’interprétation allégorique. Ces deux attitudes ont une parenté indéniable. Mais la ressemblance ne s’arrête pas là. Car les allégoristes grecs, surtout ceux d’obédience stoïcienne, avaient mis au point, pour exercer leur art, toute une technique du déchiffrement qui leur permettait de discerner les textes capables de recevoir une interprétation symbolique et de dégager celle-ci au moyen d’un certain nombre de règles; ils avaient ainsi constitué une véritable méthode, à laquelle les exégètes juifs, puis chrétiens, ont largement puisé pour aider leur interprétation allégorique de l’Écriture.

Encyclopédie Universelle. 2012.